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文章导读: 爱欲、哲学与婚姻 —普鲁塔克与柏拉图的爱若斯形象比较 罗晓颖 (重庆大学人文社科高等研究院)提要:普鲁塔克的《爱欲论辩录》接续柏拉图的“爱欲”论题,论及哲学爱欲与婚姻的关系。与狄俄提玛“爱若斯是精灵”不同……各位看官请向下阅读:

爱欲、哲学与婚姻

—普鲁塔克与柏拉图的爱若斯形象比较

罗晓颖
(重庆大学人文社科高等研究院)
提要:普鲁塔克的《爱欲论辩录》接续柏拉图的“爱欲”论题,论及哲学爱欲与婚姻的关系。与狄俄提玛“爱若斯是精灵”不同,普鲁塔克笔下爱若斯是“神”,其不但有助于友谊的形成和美德的成长,且引领男人的灵魂走向“哲学的上升之路”;性爱的庇护神阿佛洛狄忒则在婚姻中襄助爱若斯。基于此,普鲁塔克驳斥了男童恋者对美德和友谊的虚假关怀。他指出,婚姻是古老宗教传统下神圣的结合,能够藉“夫妇互爱”成就哲学对智慧和美的“爱欲”。普鲁塔克作为柏拉图式哲人和德尔菲祭司的双重身份,是我们理解其上述立场的关键之一。

婚姻是场艰巨的斗争……

—安提丰(Antiphon)

在普鲁塔克百科全书式的写作中,女人和婚姻问题是其重要论题之一.《爱欲论辩录》(Amatorius)在普鲁塔克涉及此类论题的若干作品中,因其对话的形式和满含哲学论辩的内容而显得尤为突出。[1] 在这篇对话中,普鲁塔克借一桩现实的婚姻纠纷而从哲学上探讨了爱欲与婚姻之间的关系,实为对婚姻的一场形而上学辩护。异性之爱和婚姻的意义在《爱欲论辩录》中得到充分的论证和肯定,在这一过程中,爱若斯(Eros)的神性本质和作用则得到形象化的展示。伯纳德特曾说:“经由柏拉图,人第一次成了一个形而上学问题,爱第一次成了一种形而上学激情”。[2] 可以说,普鲁塔克的这部对话正是在对“爱欲(eros)”的这种柏拉图式理解上,谈论爱欲、哲学和婚姻等问题的。有论者甚至认为,普鲁塔克的这部对话就是“对柏拉图爱欲理论的一个评注”。[3]

我们先来看看这部对话。[4] 普鲁塔克之子奥托布鲁斯(Autobulos)是对话的讲述人,普鲁塔克自己则是对话中的一个角色。对话起于婚姻纠纷。为了避开双方父母的争吵,普鲁塔克带着新婚妻子离家前往忒斯皮亚(Thespiae),准备向爱若斯神(Eros)献祭。这时的忒斯皮亚正在举行四年一次的敬拜爱若斯和缪斯(Muses)的节庆。普鲁塔克同行的朋友以及忒斯皮亚的朋友聚在了一起。后来,为了躲避喧嚣,他们前往崇奉缪斯的赫利孔山。就是在这里,他们听说了年轻寡妇伊丝曼多拉(Ismenodora)与“美少年”巴克翁(Bacchon)富有争议的婚事,并就此展开多轮论辩。
他们首先就婚姻与男童恋(pederasty)哪个更可取展开论辩。巴克翁的堂兄安希米翁(Anthemion)与其支持者赞同婚姻;巴克翁最严肃的(austērotatos)爱慕者皮西阿斯(Pisias)及其支持者则赞同男童恋。安希米翁的支持者对婚姻之爱的辩护得到普鲁塔克的支持(Ch.4: 750B-Ch.5: 751E)。
接着,皮西阿斯把争论引到眼前这桩婚事上,到底巴克翁应不应该娶伊丝曼多拉。皮西阿斯与其支持者反对俩人联姻的原因有三:伊丝曼多拉太富有(富有的女人易堕落);她比巴克翁年长和强势太多;她主动表达爱的方式不体面。普鲁塔克作为婚姻的倡导者针对上述三点进行举例反驳。与富有且出身高贵的女人并非不能缔结好姻缘,而相反的情形可能造成可怕的后果。比如,叙利亚国王曾娶家奴的女儿做王后,结果招来杀身之祸,婢女却翻身成了女王。相反,一个寂寂无闻的穷小子同一位高贵富有的女人结婚却可能成就幸福婚姻。普鲁塔克大讲夫妇相处之道,以大量理由表明“弱男强女”组合只要不是单纯看重财产而非性情和出身就仍可望成功:男人可以借助性格上沉着、审慎的优势而与妻子平等相处,或者由年长而明智的女人引导年轻男人的生活亦未始不可。再说,伊丝曼多拉正值盛年、仍可以生育,且行为端庄,她表达爱意且渴求婚姻在习俗或道德上并无不妥(Ch.6: 752D-Ch.12: 756A)。
对话在此处被打断,因为传来消息说,伊丝曼多拉诱拐了巴克翁,且已在准备婚礼。皮西阿斯及其支持者闻言立刻赶往事发地点(Ch.10: 754E-Ch.13: 756A)。
此后的对话在普鲁塔克与多人之间进行。普鲁塔克首先与人谈论爱若斯的神性。断言“爱若斯是神”,因为这是“我们古人和祖先的信仰”,而古老的传统信仰在普鲁塔克看来足可作为虔敬的共同根据,且足可说明爱若斯是原初之神。反之,将诸神理性化地解释为情感、能力和德性的做法则难免无神论的嫌疑(Ch.13: 756A-D)。
作为神灵,爱若斯司掌与友谊、伙伴关系,以及婚姻相关的爱欲冲动,他是情感和婚姻的护佑者。爱若斯引导人们追求高尚的友谊(virtuous friendship),即基于爱欲的友谊。[5] 同样,对于被爱欲的疯狂攫住而无法通过文学阅读、施魔咒或改变环境而恢复平静的爱者(lover),爱若斯将引导他们找到通往美德的道路。爱若斯的神性还体现在他的力量和仁慈上——他比阿佛洛狄忒(Aphrodite)或战神阿瑞斯(Ares)更强大,他赐予爱者许多美德和幸福。最后,尽管诗人、立法者和哲人对诸神的论断多有不同,却几乎一致肯定诸神存在。譬如,在赫西俄德、梭伦和柏拉图那里,爱若斯均被视为王者、最高长官,或协调者(Ch. 18: 763C-F)。
接着,普鲁塔克在对话人的坚持下阐述柏拉图的爱欲理论。首先是与柏拉图爱欲理论颇有相似之处的埃及故事,其中对比了爱若斯与太阳的异同(Ch. 19: 764B-E)。在关于柏拉图的爱欲理论部分,普鲁塔克解释了爱若斯最根本的、也即形而上学的功能:引导爱者的灵魂追求美的样式(form of beauty)。普鲁塔克说,灵魂真正清醒的时间不在现世中,只有在梦境才能觉察和凝视最美和最神圣的东西。灵魂相信美好和有价值的东西无处可寻,除非神圣、贞洁的爱若斯成为它的抚慰者、救主和引导者(Ch. 19: 764E-765A)。爱若斯引导灵魂从鬼域上升到真理之原(Plain of Truth),但他并不亲身接近我们,而是通过映现在少年或女人身体上的美来激发我们灵魂的记忆。高贵和克己的爱者会因这种回忆,而只把自己关注的目光投向另一世界神圣而可知的美(Ch. 20: 766A)。
为了避免进一步的形而上学追问,普鲁塔克转而谈论爱若斯复仇之神的形象:爱若斯并非总能被取悦,滥交(abused)的爱者会冒犯和激怒他(Ch. 20: 766C-D)。由于原文在此处的脱漏,普鲁塔克关于戈耳工(Gorgo)的爱情故事便嘎然而止(Ch. 20: 766D-E)。[6]
最后一轮论辩是有关婚姻之爱的。针对宙西普斯的诘责——将爱若斯贬为败坏灵魂的激情或漫无约束的欲望(Ch. 21: 767C-D),普鲁塔克反驳道,首先,对于受到爱若斯感应的爱者,分离的身体挡不住要彼此结合的灵魂;其次,婚姻的首要要求是相互的自我克制,且出于自愿而非羞怯和畏惧。以上两点表明,爱足可令爱者趋向高尚的行为,尤其已婚女人的忠贞:“因爱与合法丈夫结合的高贵女人,忍耐熊与蛇的拥抱,也比忍耐其他男人的触碰和睡椅更容易”(Ch. 21: 767E-768B)。以此出发,普鲁塔克展开了对婚姻之爱的全面辩护。
男童恋者对婚姻最核心的质疑是,当阿佛洛狄忒与爱若斯结合和相伴(即异性婚配中),友谊是否还可能存在(Ch. 23: 768E)?其中隐含的其实是对女人能否分享友谊(尤其男童恋者之间哲学式的友谊)的怀疑。普鲁塔克的辩护可归纳如下。(1)首先,男人与男人的结合,几乎就是淫荡的暴行,它引诱少年陷于最卑劣的邪恶中,“这不是爱(Cypris)的作为,而是肆心(Hybris)的行径”;但与合法妻子身体上的结合则是友谊的开始。快乐虽短暂,尊重和友爱却能从婚姻中生长出来。(2)认为女人不能分享美德是荒谬的,许多例子表明,女人的审慎、才智,或者忠诚和正义是毋庸置疑的;他们热爱自己的孩子和丈夫,她们的友善如同准备接纳友谊种子的沃土;(3)柏拉图曾力劝高贵但乖僻的青年供奉美惠女神,若此,高尚、贞洁的女人则应当供奉爱若斯,因为爱若斯会赞许她的婚姻、护佑她的家庭,并把她装扮成迷人的女人,以留住丈夫的心(Ch. 23: 769D);爱若斯在婚姻中的积极作用还意味着,“去爱”比“被爱”是更大的恩赐,因为爱将我们从许多——或毋宁说所有毁灭或损害婚姻生活的错误中解救出来。(4)不应当畏惧婚姻起头时的尖锐痛苦,这如同嫁接树木或女人怀孕起于相互伤害一样不可避免;令人兴奋和冲动的爱欲会随时间推移而日渐平静和稳固,但这才真正是互爱夫妇间“完整的融合”(integral amalgamation),即真正的婚姻之爱。(5)男童恋者之间少有持久的友谊,但成功的婚姻不胜枚举;因为在婚姻中,人们从对方获取的快乐更大、给予他人的扶持更持久,而友谊之美也受到如此高的尊重和称羡。因而,婚姻之友爱(conjugal philia)是爱若斯最美好的创造。
当普鲁塔克讲完高卢女人艾姆婆娜(Empona)坚守婚姻的动人故事后,论辩结束,而好消息也随即传来——婚礼就要举行了,他们在等待普鲁塔克出席献祭仪式。巴克翁最严肃的爱慕者皮西阿斯成了婚礼队列的领头人。


对话结束时,普鲁塔克为婚姻之爱辩护的言辞,同人们成就婚姻的实际行动取得了一致成功。整部对话在形式上充满戏剧特征,其言辞间亦不乏戏剧性元素,这无疑造就了对话本身丰富的文学性和复杂的思想性,同时也暗示普鲁塔克在对话这种写作形式上对柏拉图的模仿和继承。但篇幅所限,我们暂不分析其文学特征,而只关注普鲁塔克在思想或学说上对柏拉图的继承或改造。
对话的第一轮论辩涉及男童恋与婚姻,两者自然都关涉爱欲(eros),而男童恋者鼓吹的爱欲又与哲学密不可分。在此意义上,男童恋者所属的反思传统严格地源于柏拉图作品。[7] 在柏拉图笔下,哲学是充满爱欲的友谊,受此驱使的爱者(Lover)到处搜寻“孺子可教”的年轻人(Beloved),想要传授他们哲学,同他们分享“对难以把捉的第三事物(非哲学伙伴双方)、即智慧的共同的爱欲”。[8] 这不正是苏格拉底的模式?值得注意的是,苏格拉底与同伴的关系中是排除了性欲的,为的是不妨碍“哲学的上升”。这一点至少可在柏拉图的《会饮》中找到证据。[9] 然而,在婚姻的支持者看来,事实上存在的男童恋却并非都如此“高贵”。从对话人的叙述中,我们看到,男童恋者假借友谊和美德自诩为哲人,私下却寻求与男子结交,反而成了一味追逐性欲满足的伪君子。这种关系对年少者既不公允,又明显违背自然,甚至是对阿佛洛狄忒的冒犯(Ch. 5:751C-752C)。[10]
否认男童恋与哲学爱欲的必然关联,意味着可以寻求为婚姻与哲学爱欲的融洽而辩护。前述已知,男童恋者对婚姻最核心的质疑是,在婚姻中哲学式的友谊还能否存在?因为传统认为女人在才智和德性上都不适于分享友谊。[11] 那么,要反驳这种质疑,为婚姻的意义和神圣性辩护,就得从婚姻的缔造者谈起。从某种意义上说,爱若斯神就是婚姻的缔造者——他是友谊、伙伴关系,以及与婚姻相关的爱欲冲动的司掌者,是情感和婚姻的护佑者。至此,我们获致《爱欲论辩录》中爱若斯形象的首要特征:爱若斯是神。
普鲁塔克首先将爱若斯之神性的根基奠立在“我们古人和祖先的信仰”上。设若人们去寻找关于诸神的证明和解释,而非遵从这一古老信仰,那就无异于破坏传统宗教的自明根基。或许“德尔菲祭司的法衣”使得普鲁塔克首先要为婚姻的神圣性辩护,[12] 而婚姻的神圣性不正奠基于自明的传统宗教?当然,爱若斯并非万神殿中的新成员,他事实上是非常古老的神。[13] 对话的发生地忒斯皮亚不正在举行敬拜爱若斯和缪斯的节庆?
显然,普鲁塔克的这一论断,同柏拉图《会饮》中“苏格拉底讲辞”里描绘的“爱若斯是精灵(Daimon)”的说法并不一致。“爱若斯是精灵”意味着:爱若斯不是神,只是精灵或半神。精灵的出身决定了他的天性。一方面他是在阿佛洛狄忒的出生日投的胎,另一方面,他的父亲是丰盈之神珀若斯(Poros),而母亲珀尼阿(Penia)则是大地上贫乏的生命。因而,爱若斯生来爱美(因为阿佛洛狄忒长得极美),自己却总是在美与丑、富与贫、智慧与不明事理之间,他总是不满足、不稳定,总是在渴求。[14] 在同一部对话的“斐德若讲辞”中,爱若斯也被视为伟大且古老的神。不过这种吻合源于他们对赫西俄德的共同引用(Ch. 13:756F-757A),[15] 只是,习惯上人们并不认为其他人的讲辞能代表柏拉图的观点。
普鲁塔克为什么坚持这一与柏拉图明显不一致的论断?是否仅仅由于谈话的具体时间和地点,甚至普鲁塔克写作对话的时期(晚年)?[16] 当然,毋庸置疑的是,普鲁塔克在对话中塑造的爱若斯乃基于柏拉图的另一作品《斐德若》。[17] 其中,苏格拉底以断言“爱若斯是神或某种神样的东西”(《斐德若》242D-E)而否定自己先前对爱若斯的不敬之辞,并且在他自己“精灵”的引导下决定另做一篇敬神的辞赋来涤罪。[18] 对话中苏格拉底表现得相当虔敬。有论者亦提醒我们注意普鲁塔克在阐明其观点时表现的宗教热情,或许它映照的正是《斐德若》中苏格拉底同样的宗教热情。[19] 也许,要揭示普鲁塔克与柏拉图一致或不一致的秘密,关键恰恰是如何看待这种宗教热情。另外,我们还记得,普鲁塔克曾十分肯定地指出,代表诗人、立法家和哲人的赫西俄德、梭伦和柏拉图,均断言爱若斯神的存在,即便他们对神的具体见解有所不同。由此,我们是否可以推断,普鲁塔克是有选择性地接受柏拉图的影响,因而暂且隐去由女巫狄俄提玛所传达的对爱若斯实质上极其哲学化的解释。那么,普鲁塔克作为德尔菲祭司的身份是否正是他做出这种选择并坚持其论断的隐秘理由?
为进一步佐证爱若斯的神性,接下来,普鲁塔克通过展示爱若斯在美德、友谊、灵魂的上升等方面的作用,逐步将论证引向婚姻的爱欲。我们在每一个论题中均可以见到柏拉图爱欲理论所产生的不同影响。谈到柏拉图对普鲁塔克的影响,我们从对话中对柏拉图的引用可见一斑。《爱欲论辩录》无疑是普鲁塔克著述中旁征博引的典范,众多古代诗人、哲人、立法家的言说或作品,以及各种轶闻奇事俯拾皆是。其中,柏拉图作品和思想的印迹无疑最为显著。马丁(Hubert Martin)甚至将柏拉图思想对《爱欲论辩录》的影响细分为实质性的(substantive)和附带性的(incidental)。前者表现为柏拉图的学说或作品片段出现在普鲁塔克论证的核心部分,或者构成普鲁塔克思考问题的基础。后者则以回忆、反思、解释,以及不时的引用的形式,被融合进对话中,以起到润饰作用。[20] 马丁将普鲁塔克对柏拉图的两个最显著的引用视为两大他所谓的“实质性”影响:其一是柏拉图对疯狂的分类;其二是爱若斯的形而上学功。
前述已知,普鲁塔克论述爱若斯负责友谊的形成和美德的成长时,曾谈到古人区分的四类友谊。唯有第四种乃是基于爱而非血亲的“爱欲式友谊”,它排除了强迫而代之以劝导和好感。如前三种一样,爱欲式友谊也需要监督和引导的守护神,这就是爱若斯。在此背景下,普鲁塔克引入柏拉图关于疯狂的分类,最终表明爱欲的疯狂最强大,以彰显作为神的爱若斯的力量。
柏拉图在《斐德若》中有多处谈到疯狂。[21] 如苏格拉底为涤罪而“赋诗言志”一节开头,在谈及情爱的疯狂时说,“最重要的好东西恰恰是通过疯狂到我们身上来的,因而,疯狂简直就是神的恩赐”。于是接下来列举了几种“由神们而来的疯狂”:预言的、秘仪的和缪斯们的(243e-245b)。而在后面关于修辞术的对话部分,苏格拉底又将疯狂分成两类:“一类源于人的疾病(nosematon),另一类源自因神引起的颠转习传的生活方式”,这后一种又进一步按四位神分成四份:属阿波罗的预言的疯狂,属狄奥尼索斯的秘仪的疯狂,属缪斯的诗歌的疯狂,以及属阿佛洛狄忒和爱神的情爱的疯狂(265a-c)。
对比普鲁塔克的引用可以明显看出他对柏拉图爱欲学说的融汇和改造。普鲁塔克在四种属神的疯狂中增添了受战神阿瑞斯激发的战争的疯狂,却把爱欲的疯狂仅仅归给爱若斯,隐去了阿佛洛狄忒(Ch. 16: 758D-759B)。普鲁塔克还特别强调,在各种疯狂的热情中,属爱欲的疯狂最强大,任文学阅读、施魔法和环境改变均无法平息它。爱若斯因而自始在我们的灵魂中,他的力量和仁慈超过了阿瑞斯和阿佛洛狄忒。普鲁塔克列举爱若斯神如何赋予人多种美德:爱若斯使人文雅,人们因爱而容光焕发;爱若斯使人无畏,人们因爱而体验生命的眩晕;他使笨人聪明、使怯懦者勇敢,使人大方、诚实和高尚……更要紧的是,甚至哈德斯(Hades)都只听命于爱若斯,爱若斯秘仪的参与者在冥府中受尊敬,而爱者的灵魂亦可从冥府重回天光下(Ch.17: 761E-762C)。一方面这个论断与俄耳弗斯下冥府寻妻的爱欲故事相关;另一方面,这个意象让人想到了柏拉图著名的“洞喻”,借助哲学,有人从冥土般的洞穴上升到太阳的光芒中——这不正是柏拉图首先发现的哲学的上升之路?[22]
爱若斯引导爱者的灵魂追求美的样式,这一断言体现柏拉图对普鲁塔克产生的另一实质性影响。爱若斯用美的形象(女人或少年身上的美)激发灵魂的记忆,通过一系列回忆而使之感知美的样式。显然,普鲁塔克对爱若斯形而上学功能的这一解释蕴含着浓厚的柏拉图意味——尽管此段没有任何完整的引用,柏拉图的术语和学说却密布其间。譬如“真理之原(to aletheias pedion)”一词明显借自《斐德若》(248b6)。当然,普鲁塔克是充满骄傲和崇敬地承认自己受惠于柏拉图。或许,普鲁塔克对爱欲回忆说的陈述就是普鲁塔克式风格的一个很好的例证。[23]
爱若斯的这一形而上学功能使之具有了某种开启智慧之神的形象。那么,既然美的形象可以是女人或少年身上的美(对这种美的欣赏是追求美的样式的开始),是否意味着,普鲁塔克可以肯定婚姻不会成为哲学爱欲的障碍?而他暗中其实也肯定了男童恋若最终若由对身体之美的艳羡转化为对灵魂的爱,也未尝不可?普鲁塔克完全清楚,赋有教育使命的智士(wise man),当他们开始自己的事业时,被爱者身上可见的美便显得不那么要紧了。智士的确不再是爱慕者而是导师,他们不需要美少年,因为可见的美无助于一个人真正拥有美德。相反,他们需要的是有才能的和勤奋的学生。[24]
同理,在婚姻中,受爱若斯激发的夫妇之间爱欲的友谊,要求他们做到“相互关切”(mutual regard)。[25] 当然,在婚姻中,丈夫与妻子间阿佛洛狄忒式的友谊(性爱)是婚姻存在的基础之一(确保婚姻生育子女的基本目的)。然而,这类友谊能否支持哲学的上升?[26]前述已知,普鲁塔克将爱若斯视为引导我们从鬼域中重生的神圣指导者,但爱若斯并不直接接近我们的灵魂,而是通过身体接近我们。就此而言,性爱之神阿佛洛狄忒就成了爱若斯的襄助者、辅佐者,而不是如在《斐德若》中那样,是激发爱欲之疯狂的神。然而,婚姻同样不可仅仅基于身体之美,如此,夫妇间的“相互关切”才可能持存。具体而论,夫妇间还尤其要相互分享“对智慧的共同爱欲”,实现这一点固然有赖于妻子的辩证能力,但丈夫可以充分发挥其教育和引导的作用。普鲁塔克在另一部作品《婚姻指南》中曾用蜜蜂分享花蜜的比喻,建议丈夫接受哲学教师的陪伴和指导,并将获得的教益带回家同妻子讨论和分享,如同与妻子共同享用花蜜一样(145C)。
前述已知,普鲁塔克对女人的才智和道德能力有充分的信心。据说他曾写过一篇名为《女人也应当受教育》的文章。她也曾将自己的某些作品题献给他的女性朋友,如德尔菲的高级女祭司克蕾亚(Clea)。[27] 这意味着他熟知不少受过极好教育的女人,他因而会对女人的能力抱有信心。不过,我们大可不必以为普鲁塔克要为女人的平等和领导能力辩护,因为,女人不会代替男人,她们总是会用自己的方式展示自己的能力。[28] 作为柏拉图式的哲人,普鲁塔克眼中的哲学是私人化的和充满爱欲的,而婚姻是一种爱欲的友谊,它完美地适合于朝向美的辩证的上升,因而有益于哲人。[29] 若此,哲人似乎都应当挑选在才智和德性方面不亚于其美貌的女人结婚,并同她们分享对智慧的共同爱欲。普鲁塔克自己是这样的典范吗?

有人说,用“中和”二字形容普鲁塔克的精神气质最恰切——他是不折不扣的柏拉图式的哲人,但他藏起了柏拉图的锋芒,以平和稳健的态度关注人们生活的方方面面。据说,普鲁塔克结束早年的求学和游历之后,一生大部分时间都在自己的家乡度过,写作,办学,晚年更是成了德尔菲的终身祭司。如果说这种波澜不惊的生存姿态对一位哲人而言并无惊人之处,那么德尔菲祭司的身份则足以让人惊叹普鲁塔克作为柏拉图式政治哲人的睿智和成功。因而,我们事实上没有办法在不考虑到他祭司身份的情况下,来理解他对爱若斯形象的塑造以及对婚姻之爱的辩护。
我们的问题是,在普鲁塔克眼中作为爱欲之友谊的婚姻,是否同时也具有某种政治(或宗法)的意义?如果爱若斯神的信仰可以追溯到遥远的古人,那意味着他在传统诸神中拥有一席之地,那么受到护佑的婚姻就必定具有某种宗法的根基。一般而言,婚姻在城邦生活中的基本功能不外乎生育,并以婚生的合法后代确保城邦的永存。普鲁塔克在这种依然盛行的传统婚姻观之外,增添了新的含义:婚姻使得双方能够分享生命的每一方面,并通过爱欲使夫妇完全融为一体。不过这种理解并不有碍于他相信,婚姻是一种可以遏制城邦骚乱、团结邦民、并促进各阶层和睦的制度(institution)。[30] 无论作为柏拉图式的哲人,还是作为德尔菲祭司,他都有充分的理由为婚姻之爱的合法与高贵辩护;而作为一位讲故事的高手,他更是可以信手拈来地将生活中取之不尽的素材融入他那迷人的故事和论证中,在不知不觉间,遵循着柏拉图的教诲,达到教化世人的意图。
[1] 普鲁塔克《伦语》(Moralia)中论及婚姻和女人的作品有:《婚姻指南,或给新娘新郎的建议》(Advice to Bride and Groom, Coniugalia Praecepta, Moralia II, 138b-146b)、《悍女列传》(Bravery of Women, Mulierum Virtutes, Moralia III, 242E-263C)、《斯巴达女人》(sayings of Spartan Women, Lacaenarum Apophthegmata, Moralia III)、《爱欲论辩录》(Amatorius, Moralia IX, 748F-771B),以及《爱的故事》(Love Stories, Amatoriae Narrationes, Moralia X, 771E-775E)等。
[2] 中译见伯纳德特,“苏格拉底与柏拉图:爱欲的辩证法”,张文涛译,见于《经典与解释》第八辑《苏格拉底问题》》,刘小枫、陈少明编,北京:华夏出版社,2005年,第151-169页。
[3] J. M. Rist, Plutarch’s Amatorius: A Commentary on Plato’s Theory of Love, in Classical Quarterly 51.2, pp557-575 (2001).
[4] 本文使用的《爱欲论辩录》英译本为Plutarch, Amatorius, in Plutarch’s Moralia, IX, (748e-771e) with an English Translation by W. C. Helmbold(Loeb), London,页303-441。文中引述皆随文标注,注明章节号和原文编码。
[5] 普鲁塔克提及古人区分的四种友谊:血亲的、好客殷勤的、同志之谊的和爱欲的。参见《爱欲论辩录》 Ch16.: 758D-E。
[6] 根据下段谈话推断应当是较长的脱漏,因为他们已经离开缪斯圣地返回忒斯皮亚。途中,宙西普斯(Zeuxippus)攻击婚姻之爱,而普鲁塔克正在回应他。
[7] 柏拉图《会饮》180c-183c,刘小枫等译,北京:华夏出版社,2003年,第27-36页。泡塞尼阿斯的这段讲辞,将阿佛洛狄忒和爱若斯都分成属民的与属天的两种。沉湎于属民的爱神者,总是爱女人或男孩,看重他们的身体而不是灵魂,而受属天的爱神感应者,则爱智慧或其他美德,看重的是被爱者的灵魂。
[8] Matthew B. Crawford, Plutarch on Philosophic Eros and Married Life, in Nature, Woman, and the Art of Politics, ed. by Eduardo A. Velásquez, Oxford, 2000。另外,在柏拉图和色诺芬笔下,爱者和智术师都是青年人的“猎寻者(hunter)”,另一个传统的类比是教育与培育植物之间的类比,而男童恋与哲学教育之间的联系则是柏拉图式的。参见Donald Russel, Plutarch,Amatorius 13-18, in Plutarch and His Intellectual World, ed. by Judith Mossmann, Classical Press of Wales, 1997.
[9] 柏拉图《会饮》219b-d,前揭,第109-110页。在《会饮》中,当苏格拉底叙述完狄俄提玛(Diotimas)的话,阿尔卡比亚德(Alcabiades)突然闯入,随后他发表了一通给苏格拉底的颂词,其中谈到苏格拉底对他这个“美少年”的美如何无动于衷。无疑,柏拉图要批评的是各种无度的欲望,包括男童恋者的欲望。排除欲望,才能有哲学爱欲向精神性的提升(而非向肉体的堕落),年长者(哲人)勾引年少者(潜在哲人)的灵魂,就是要想往这种精神性的提升。
[10] 前文已知,普鲁塔克在对婚姻之爱的辩护中,对男童恋有更为严厉的批评。普鲁塔克不可能不知道柏拉图笔下追求爱欲的苏格拉底模式,但他很清楚,这种“高贵的”“充满爱欲的友谊”只适于一小撮哲人;而多数人既然不可能都拥有苏格拉底那样的“哲学爱欲”,必然只能是滥加模仿,最终要受制于低劣的欲望。
[11] 如蒙田和布鲁姆等都对女人的承负友谊的能力表示怀疑。转引自Matthew B. Crawford (2000),前揭,第117页。
[12] J. M. Rist (2001),前揭,第571页。
[13] Donald Russel (1997),前揭,第101页。
[14] 柏拉图《会饮》203A-204B,前揭,第75-78页。
[15] 柏拉图《会饮》178B-C,前揭,第20-21页。
[16] I. V. D. Stockt, Twinkling and Twilight-Plutarch’s Reflection on Literature, Paleis Der Academien, 1992, p116.
[17] I. V. D. Stockt ( 1992),以及H. Martin, Plutarch, Plato, and Eros, CB 60: 4 (1984: Fall) 82-88. 当然,这种看法也算是学者们的共识了,不同的只是如何理解这其间的一致与不一致。
[18] 参见柏拉图《会饮》241D-243E,前揭,第20-21页。
[19] 参见H. Martin, (1984: Fall),前揭,第83页。
[20] 参见H. Martin, (1984: Fall),前揭,第84页。
[21] 文中《斐德若》的中译引自刘小枫译《斐德若》未刊稿。
[22] 在马丁看来,这个故事并非要告诉我们俄耳弗斯及其妻在哪里或如何迷失了道路,而是要告诉我们柏拉图通过哲学首次发现的道路。参见H. Martin, (1984: Fall),前揭,第86页。
[23] H. Martin, (1984: Fall),前揭,第86页。
[24] 可见,普鲁塔克像柏拉图一样,批评的是欲望,而非所有“男童恋”。另见Pau Gilabert Barberà, Love in Plutarch: the Necessary Platonic Correction of Plato[J].El amor en Plutarco. IX Simposio Internacional de la Sociedad Española, de Plutarquistas León: Universidad de Lón: secretariado de Publicaciones, 2007, 123-132.
[25] Matthew B. Crawford (2000),前揭,第123页。
[26]Matthew B. Crawford (2000),前揭,第126页。
[27] 转引自Matthew B. Crawford (2000),前揭,第134页。
[28] Jeffrey Beneker, Plutarch on the Role of Eros in a Marriage, in The Unity of Plutarch's Work 'Moralia' Themes in the 'Lives', Features of the 'Lives' in the 'Moralia', Edited by Nikolaidis, Anastasios G., Berlin, New York, 2008.
[29] Matthew B. Crawford (2000),前揭,第126页。
[30]Georgia Tsouvala,Integrating Marriage and Homonoia, in The Unity of Plutarch's Work- 'Moralia' Themes in the 'Lives', Features of the 'Lives' in the 'Moralia, ed. by Nikolaidis, Anastasios G., Berlin, New York , 2008, P703-704.
本文原稿发表于《思想战线》2014年第2期

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